domingo, 1 de maio de 2011

Clifford Geertz CAPÍTULO 2 O IMPACTO DO CONCEITO DE CULTURA SOBRE O CONCEITO DE HOMEM

A Interpretação das Culturas

Clifford Geertz

CAPÍTULO 2 O IMPACTO DO CONCEITO DE CULTURA SOBRE o CONCEITO DE HOMEM





Já no final de seu recente estudo sobre as ideias usadas pelos povos tribais, O Pensamento Selvagem, o antropólogo francês Lévi-Strauss observa que a explicação científica não consiste, como fomos levados a imaginar, na redução do complexo ao simples. Ao contrário, ela consiste, diz ele, na substituição de uma complexidade menos inteligível por outra mais inteligível. No que concerne ao estudo do homem, pode ir-se até mais adiante, penso eu, no argumento de que a explicação consiste, muitas vezes, em substituir quadros simples por outros complexos, enquanto se luta, de alguma forma, para conservar a clareza persuasiva que acompanha os quadros simples. Suponho que a elegância permaneça como um ideal científico geral; mas nas ciências sociais muitas vezes é no afastamento desse ideal que ocorrem desenvolvimentos verdadeiramente criativos. O avanço científico comumente consiste numa complicação progressiva do que alguma vez pareceu um conjunto de noções lindamente simples e que agora parece uma noção insuportavelmente simplista. É após ocorrer essa espécie de desencanto que a inteligibilidade e, dessa forma, o poder explanatório, chega à possibilidade de substituir o enredado, mas incompreensível, pelo enredado, mas compreensível, ao qual Lévi-Strauss se refere. Whitehead uma vez ofereceu às ciências naturais a máxima "Procure a simplicidade, mas desconfie dela"; para as ciências sociais ele poderia ter oferecido "Procure a complexidade e ordene-a". O estudo da cultura se tem desenvolvido, sem dúvida, como se essa máxima fosse seguida. A ascensão de uma concepção científica da cultura significava, ou pelo menos estava ligada a, a derrubada da visão da natureza humana dominante no iluminismo -- uma visão que, o que quer que se possa falar contra ou a favor, era ao mesmo tempo clara e simples -- e sua substituição por uma visão não apenas mais complicada, mas enormemente menos clara. A tentativa de esclarecê-la, de reconstruir um relato inteligente do que é o homem, tem permeado todo o pensamento científico sobre a cultura desde então. Tendo procurado a complexidade e a encontrado numa escala muito mais grandiosa do que jamais imaginaram, os antropólogos embaralharam-se num esforço tortuoso para ordená-la. E o final ainda não está à vista. A perspectiva iluminista do homem era, naturalmente, a de que ele constituía uma só peça com a natureza e partilhava da uniformidade geral de composição que a ciência natural havia descoberto sob o incitamento de Bacon e a orientação de Newton. Resumindo, há uma natureza humana tão regularmente organizada, tão perfeitamente invariante e tão maravilhosamente simples como o universo de Newton. Algumas de suas leis talvez sejam diferentes, mas existem leis; parte da sua imutabilidade talvez seja obscurecida pelas armadilhas da moda local, mas ela é imutável. Uma citação que faz Lovejoy (cuja análise magistral estou seguindo aqui) transcrevendo um historiador iluminista, Mascou, apresenta a posição com a rudeza útil que muitas vezes se encontra num autor menor: 26 CAPÍTULO Dois O cenário (em períodos e locais diferentes) é alterado, de fato, os atores mudam sua indumentária e aparência; mas seus movimentos internos surgem dos mesmos desejos e paixões dos homens e produzem seus efeitos nas vicissita-^ dês dos reinos e dos povos.1 Ora, essa perspectiva não deve ser desprezada e, a despeito da minha ligeira referência à "derrubada" umi momento atrás, não se pode dizer que ela tenha desaparecido do pensamento antropológico contemporâneo.! A noção de que os homens são homens sob quaisquer disfarces e contra qualquer pano de fundo não foi j substituída por "outros costumes, outros animais". Todavia, lançado como foi, o conceito iluminista da natureza humana tinha muito menos implicações aceitáveis, sendo a mais importante, para citar o próprio Lovejoy desta vez, "qualquer coisa da qual a inteligibilidade, a verificabilidade ou a afirmação real sejam limitadas a homens de um período, raça, temperamento, tradição ou condição, não contém (por si mesma) qualquer verdade ou valor, nem tem importância para um homem razoável".2 A enorme e ampla variedade de diferenças entre os homens, em crenças e J valores, em costumes e instituições, tanto no tempo como de lugar para lugar, é essencialmente sem signifi- j cado ao definir sua natureza. Consiste em meros acréscimos, até mesmo distorções, sobrepondo e obscure-1 cendo o que é verdadeiramente humano -- o constante, o geral, o universal -- no homem. Assim, numa passagem hoje notória, Dr. Johnson viu que o génio de Shakespeare residia no fato de que "seus caracteres não são modificados pelos costumes de determinados lugares, não-praticados pelo restante do mundo; pelas peculiaridades dos estudos ou profissões seguidas por pequeno número de pessoas, ou pelos acidentes de modas passageiras ou opiniões temporárias".3 E Racine via o sucesso de suas peças ou temas clássicos como prova de que "o gosto de Paris... combina com o de Atenas: meus espectadores foram tocados pelas mesmas coisas que, em outros tempos, levaram lágrimas aos olhos das classes mais cultas da Grécia".4 O problema com esse tipo de perspectiva, além do fato de isso soar cómico vindo de alguém tão profundamente inglês como Johnson ou tão francês como Racine, é que a imagem de uma natureza humana constante, independente de tempo, lugar e circunstância, de estudos e profissões, modas passageiras e opiniões temporárias, pode ser uma ilusão, que o que o homem é pode estar tão envolvido com onde ele está, quem ele é e no que ele acredita, que é inseparável deles. É precisamente o levar em conta tal possibilidade que deu margem ao surgimento do conceito de cultura e ao declínio da perspectiva uniforme do homem. O que quer que seja que a antropologia moderna afirme -- e ela parece ter afirmado praticamente tudo em uma ou outra ocasião --, ela tem a firme convicção de que não existem de fato homens não-modificados pelos costumes de lugares particulares, nunca existiram e, o que é mais importante, não o poderiam pela própria natureza do caso. Não existem, não podem existir, bastidores onde possamos ver de relance os atores de Mascou como "pessoas reais", perambulando em suas roupas comuns, afastados de suas, profissões, revelando com uma candura natural seus desejos espontâneos e paixões não-incitadas. Eles podem trocar seus papéis, seu estilo de atuar, até mesmo os dramas que desempenham, mas -- como observou o próprio Shakespeare -- eles estão sempre atuando. 'A. O. Lovejoy. Essays in the History ofldeas (Nova York, 1960), p. 173. Ibid., p. 80. 3 "Preface to Shakespeare", Johnson on Shakespeare (Londres, 1931), pp. 11-12. 4 Do Prefácio a Iphigénie. 2 O IMPACTO DO CONCEITO DE CULTURA SOBRE o CONCEITO DE HOMEM 27 Essa circunstância faz com que seja extraordinariamente difícil traçar uma linha entre o que é natural, universal e constante no homem, e o que é convencional, local e variável. Com efeito, ela sugere que traçar tal linha é falsificar a situação humana, ou pelo menos interpretá-la mal, mesmo de forma séria. Consideremos o transe balinês. Os balineses caem em estados extremos desassisados, nos quais executam toda espécie de atividades espetaculares -- cortar com uma mordida a cabeça de galinhas vivas, perfurar-se com adagas, girar loucamente, falar engrolado, executar feitos miraculosos de equilíbrio, imitar relações sexuais, comer fezes, e assim por diante -- de forma muito mais fácil e mais rapidamente do que nós adormecemos. Os estados de transe são parte crucial de qualquer cerimónia. Em algumas, cinquenta ou sessenta pessoas podem cair em transe, uma após a outra ("à maneira de uma guirlanda de foguetes estourando", como citou um observador), surgindo cinco minutos ou horas mais tarde na ignorância total do que fizeram e convencidos, a despeito da amnésia, de que passaram pela experiência mais extraordinária e mais profundamente satisfatória que um homem pode ter. O que se pode aprender sobre a natureza humana a partir dessa espécie de coisa e das milhares de coisas igualmente peculiares que os antropólogos descobrem, investigam e descrevem? Que os balineses são espécies peculiares de seres, marcianos dos Mares do Sul? Que eles são iguais a nós, no fundo, mas com alguns costumes peculiares, verdadeiramente incidentais, que não nos agradam? Que eles são mais dotados inatamente ou mais instintivamente dirigidos em certas direções que outros? Ou que a natureza humana não existe e que os homens são pura e simplesmente o que a sua cultura faz deles? É entre interpretações como essas, todas insatisfatórias, que a antropologia tem tentado encontrar seu caminho para um conceito mais viável sobre o homem, no qual a cultura e a variabilidade cultural possam ser mais levadas em conta do que concebidas como capricho ou preconceito e, no entanto, ao mesmo tempo, um conceito no qual o princípio dominante na área, "a unidade básica da humanidade", não seja transformado numa expressão vazia. Assumir esse passo gigantesco longe da perspectiva uniforme da natureza humana, no que concerne ao estudo do homem, é abandonar o Paraíso. Alimentar a ideia de que a diversidade de costumes no tempo e no espaço não é simplesmente uma questão de indumentária ou aparência, de cenários e máscaras de comediantes, é também alimentar a ideia de que a humanidade é tão variada em sua essência como em sua expressão. E com esta reflexão começam a se afrouxar alguns ancoradouros filosóficos bem amarrados, iniciando-se uma jornada em águas bem perigosas. Perigosas, porque, se nos descartamos da noção de que o Homem, com letra maiúscula, deve ser visto "por trás", "debaixo", ou "além" dos seus costumes, e se a substituímos pela noção de que o homem, sem maiúscula, deve ser visto "dentro" deles, corre-se o perigo de perder por completo a perspectiva do homem. Ou ele se dissolve, sem deixar resíduos, em seu tempo e lugar, um filho e um cativo perfeito da sua era, ou ele se torna um soldado recrutado num vasto exército tolstoiano, engolfado em um ou outro dos terríveis determinismos históricos com que fomos assolados a partir de Hegel. Tivemos, e de alguma maneira ainda temos, ambas essas aberrações nas ciências sociais -- uma marchando sob a bandeira do relativismo cultural, a outra sob a bandeira da evolução cultural. Mas tivemos também, e mais comumente, tentativas de evitar a ambas procurando nos próprios padrões culturais os elementos definidores de uma existência humana a qual, embora não constante na expressão, é ainda diferente no caráter. 28 CAPÍTULO Dois II As tentativas de localizar o homem no conjunto dos seus costumes assumiram diversas direções, adotaran táticas diversas; mas todas elas, ou virtualmente todas, agiram em termos de uma única estratégia intelectua ampla: a que eu chamarei, de forma a ter uma arma a brandir contra ela, de concepção "estratigráfica" da relações entre os fatores biológico, psicológico, social e cultural na vida humana. De acordo com ess concepção, o homem é um composto de "níveis", cada um deles superposto aos inferiores e reforçando o que estão acima dele. À medida que se analisa o homem, retira-se camada após camada, sendo cada um dessas camadas completa e irredutível em si mesma, e revelando uma outra espécie de camada muito dife rente embaixo dela. Retiram-se as variegadas formas de cultura e se encontram as regularidades estruturai e funcionais da organização social. Descascam-se estas, por sua vez, e se encontram debaixo os fatore psicológicos -- "as necessidades básicas" ou o-que-tem-você -- que as suportam e as tornam possívei: Retiram-se os fatores psicológicos e surgem então os fundamentos biológicos -- anatómicos, fisiológico! neurológicos -- de todo o edifício da vida humana. O atrativo dessa espécie de conceitualização, além do fato de ter garantido a independência e soberania aí disciplinas académicas estabelecidas, era parecer tornar possível ter o bolo e comê-lo. Não se precisava afirrm que a cultura do homem era tudo que ele podia reclamar, embora ele fosse, não obstante, um ingredienl essencial e irredutível em sua natureza, talvez mesmo o ingrediente dominante. Os fatos culturais podiam s< interpretados contra o pano de fundo dos fatos não-culturais sem dissolvê-los nesse pano de fundo ou nele dissolver o pano de fundo. O homem era um animal hierarquicamente estratificado, uma espécie de depósil evolutivo, em cuja definição cada nível -- orgânico, psicológico, social e cultural -- tinha um lugar designad e incontestável. Para ver o que ele realmente era tínhamos que suportar os achados das várias ciências relevai tes -- antropologia, sociologia, psicologia, biologia -- uns sobre os outros como em muitos padrões de moir e quando isso fosse feito, a importância cardinal do nível cultural, o único que é distinto ao homem, surgir naturalmente, com seu direito próprio, como o faria o que ele teria que nos contar sobre o que ele era realment Para a imagem do homem do século XVIII, como o racional nu que surgiu quando ele se despiu dos sei costumes culturais, a antropologia do final do século XIX e início do século XX substitui a imagem do nome: como do animal transfigurado que surgia quando ele novamente se vestia com esses costumes. Ao nível da pesquisa concreta e da análise específica, essa estratégia grandiosa desceu, primeiro, a un caçada por universais na cultura, por uniformidades empíricas que, em face da diversidade de costumes i mundo e no tempo podiam ser encontradas em todo o lugar em praticamente a mesma forma e, segundo, um esforço para relacionar tais universais, uma vez encontrados, com as constantes estabelecidas de biol gia, psicologia e organização social humanas. Se alguns costumes pudessem ser destacados no meio < abarrotado catálogo da cultura mundial como comuns a todas as variantes locais, e se eles pudessem s ligados, de maneira determinada, a certos pontos invariantes de referência nos níveis subculturais, enti pelo menos algum progresso poderia ser feito para especificar quais os traços culturais que são essenciais existência humana e quais aqueles que são apenas adventícios, periféricos ou ornamentais. Dessa forma antropologia podia determinar as dimensões culturais de um conceito do homem coincidente com as dime soes fornecidas, de maneira semelhante, pela biologia, pela psicologia ou pela sociologia. Em essência, essa não é certamente uma ideia nova. A noção de um consensus gentium (um consenso toda a humanidade) -- a noção de que há algumas coisas sobre as quais todos os homens concordam cor O IMPACTO DO CONCEITO DE CULTURA SOBRE o CONCEITO DE HOMEM 29 corretas, reais, justas ou atrativas, e que de fato essas coisas são, portanto, correias, reais, justas ou atrativas -- estava presente no iluminismo e esteve presente também, em uma ou outra forma, em todas as eras e climas. É ela uma dessas ideias que ocorrem a quase todos, mais cedo ou mais tarde. Todavia, seu desenvolvimento na antropologia moderna -- começando com a elaboração de Clark Wissler, nos anos 1920, do que chamou "o padrão cultural universal", através de apresentação do Bronislaw Malinowski de uma lista de "tipos institucionais universais", no princípio dos anos quarenta, até a elaboração de G. P. Murdock de um conjunto de "denominadores comuns da cultura" desde e durante a II Guerra Mundial -- acrescentou algo de novo. Para citar Clyde Kluckhohn, talvez o teórico mais persuasivo do consensus gentium, ele acrescentou a noção de que "alguns aspectos da cultura assumem suas forças específicas como resultado de acidentes históricos; outros são modelados por forças que podem ser designadas corretamente como universais".5 Com isso, a vida cultural do homem é dividida em dois: parte dela, como a indumentária dos atores de Mascou, é independente dos "movimentos interiores" newtonianos dos homens; parte é uma emanação desses mesmos movimentos. A questão que surge, então, é: Será que esse edifício a meio do caminho entre os séculos XVIII e XX pode manter-se de pé? Se pode ou não, depende de se o dualismo entre os aspectos da cultura empiricamente universais enraizados em realidades subculturais e os aspectos empiricamente variáveis, não tão enraizados, pode ser estabelecido e sustentado. E isso, por sua vez, exige (1) que os universais propostos sejam substanciais e não categorias vazias; (2) que eles sejam especificamente fundamentados em processos partilares biológicos, psicológicos ou sociológicos, e não vagamente associados a "realidades subjacentes"; e (3) que eles possam ser convincentemente defendidos como elementos essenciais numa definição da humanidade em comparação com a qual as muito mais numerosas particularidades culturais são, claramente, de importância secundária. Parece-me que a abordagem consensus gentium falha em todos esses três itens; em vez de mover-se em direção aos elementos essenciais da situação humana, ela se move para longe deles. A razão pela qual o primeiro desses requisitos -- que os universais propostos sejam substanciais e não categorias vazias ou quase entre afirmar que, digamos, "religião", "casamento", ou "propriedade" são universais empíricos e dar a eles algo de substancial em termos de conteúdo específico, pois dizer que se trata de universais empíricos é dizer que têm o mesmo conteúdo, e dizer que eles têm o mesmo conteúdo é chegar diante do fato inegável de que eles não o têm. Se alguém define a religião de maneira geral e indeterminada -- como a orientação mais fundamental do homem quanto à realidade, por exemplo --, então esse alguém não pode atribuir a essa orientação um conteúdo altamente circunstancial. De fato, o que compõe a orientação mais fundamental quanto à realidade entre os astecas arrebatados, que levantavam corações ainda pulsando, retirados vivos dos peitos dos humanos sacrificados em favor dos céus, não é o mesmo que a fundamenta entre os impassíveis Zuni, ao dançarem em massa suas súplicas aos deuses benevolentes da chuva. O ritualismo obsessivo e o politeísmo sem rebuços dos hindus expressam uma perspectiva bem diferente do que é para eles o "verdadeiramente real" em relação ao monoteísmo sem compromisso e ao legalismo austero do islamismo Sunni. Mesmo se o que se quer é descer a níveis menos abstratos e afirmar, como fez Kluckhohn, que o conceito da vida eterna é universal ou, como fez Malinowski, que o sentido da Providência é universal, se é perseguido pela mesma contradição. Para fazer uma generalização em torno de uma vida eterna idêntica para os confucionistas e os calvinistas, para os zen-budistas e os budistas tibetanos, há que se defini-la, na verdade, nos termos mais gerais -- tão gerais, de fato, que qualquer força que porventura tenha virtualmente se evapora. O mesmo ocorre, também, com qualquer noção de um sentido de Providência, que ?L. Kroeber, org., Anthropology Today (Chicago, 1953), p. 516. 30 CAPÍTULO Dois pode incluir sob suas asas tanto as noções Navajo sobre as relações entre deuses e homens como as dos Trobriand. E o que acontece à religião acontece com o "casamento", o "comércio", e todo o restante do que A. L. Kroeber intitulou corretamente "universais falsificados", até um tema aparentemente tão tangível como o "abrigo". O fato de que em todos os lugares as pessoas se juntam e procriam filhos têm algum sentido do que é meu e do que é teu, e se protegem, de alguma forma, contra a chuva e o sol não é nem falso nem sem importância, sob alguns pontos de vista. Todavia, isso pouco ajuda no traçar um retrato do homem que seja uma parecença verdadeira e honesta e não uma espécie de caricatura de um "João Universal", sem crenças e credos. Meu ponto de vista, que deve ser claro e, espero, logo se tornará ainda mais claro não é que não existam generalizações que possam ser feitas sobre o homem como homem, além da que ele é um animal muito variado, ou de que o estudo da cultura nada tem a contribuir para a descoberta de tais generalizações. Minha opinião é que tais generalizações não podem ser descobertas através de uma pesquisa baconiana de universais culturais, uma espécie de pesquisa de opinião pública dos povos do mundo em busca de um consensus gentium que de fato não existe e, além disso, que as tentativas de assim proceder conduzem precisamente à espécie de relativismo que toda a abordagem se propunha expressamente evitar. "A cultura Zuni preza o autocontrole", escreve Kluckhohn; "a cultura Kwakiutl encoraja o exibicionismo por parte do indivíduo. Esses são valores contrastantes, mas, aderindo a eles, os Zuni e os Kwakiutl mostram sua adesão a um valor universal: a apreciação de normas distintas da cultura de cada um".6 Isso é simples evasão, mas é apenas mais aparente, não mais evasiva do que as discussões em geral sobre universais culturais. Afinal de contas, em que que nos ajuda dizer, como Herskovits, que "a moralidade é um universo, assim como o apreciar a beleza e alguns padrões de verdade", se somos forçados a acrescentar na própria frase seguinte, como ele o faz, que "as muitas formas que esses conceitos assumem não são mais que produtos da experiência histórica particular das sociedades que os manifestaram"?7 Uma vez que se abandona o uniformitarismo, mesmo que apenas parcial e incertamente, como os teóricos do consensus gentium, o relativismo passa a ser um perigo genuíno. Todavia, ele pode ser afastado, enfrentando direta e totalmente as diversidades da cultura humana, o refreamento dos Zuni e o exibicionismo dos Kwakiutl e englobando-as no corpo do seu conceito do homem, não deslizando por sobre elas com vagas tautologias e frágeis banalidades. Naturalmente, a dificuldade em estabelecer universais culturais que sejam ao mesmo tempo substanciais também embaraça o cumprimento do segundo requisito que a abordagem consensus gentium enfrenta, a de fundamentar tais universais em processos particulares biológicos, psicológicos ou sociológicos. Mas há muito mais do que isso: a conceitualização "estatigráfica" das relações entre fatores culturais e não culturais embaraça ainda mais efetivamente tal fundamento. Uma vez que a cultura, a psique, a sociedade, o organismo são convertidos em "níveis" científicos separados, completos e autónomos em si mesmo, é muito difícil reuni-los novamente. A forma mais comum de tentar fazê-lo é através da utilização dos assim chamados "pontos invariantes de referência". Esses pontos são encontrados, para citar uma das afirmativas mais famosas dessa estratégia -- a "Toward a Common Language for the Áreas of the Social Sciences", memorando elaborado por Talcott Parsons, Kluckhohn, O. H. Taylor e outros no início dos anos quarenta 6 7 C. Kluckhohn, Culture andBehavior (Nova York, 1962), p. 280. M. J. Herskovits, Cultural Anthropology (Nova York, 1955), p. 364. O IMPACTO DO CONCEITO DE CULTURA SOBRE o CONCEITO DE HOMEM 31 na natureza dos sistemas sociais, na natureza biológica e psicológica dos indivíduos componentes, nas situações externas nas quais eles vivem e atuam, na necessidade de coordenação dos sistemas sociais. Na (cultura)... esses "focf de estrutura jamais são ignorados. Eles devem, de alguma forma, ser "adaptados a" ou "levados em consideração". Os universais culturais são concebidos como respostas cristalizadas a essas realidades inevitáveis, formas institucionalizadas de chegar a termos com elas. A análise consiste, portanto, em combinar suportes universais com necessidades subjacentes postuladas, tentando mostrar que existe alguma combinação entre as duas. No nível social, é feita referência a tais fatos irrefutáveis como o de que todas as sociedades, a fim de persistirem, têm que reproduzir seus membros ou alocar bens e serviços, daí resultando a universalidade de alguma forma de família ou alguma forma de troca. No nível psicológico, recorre-se às necessidades básicas como o crescimento pessoal -- daí a ubiquidade das instituições educacionais -- ou a problemas pan-humanos, como a situação edipiana -- daí a ubiquidade de deuses primitivos e deusas dadivosas. Biologicamente, há o metabolismo e a saúde; culturalmente, os hábitos alimentares e os processos de cura. E assim por diante. O método é olhar as exigências humanas subjacentes, de uma ou outra espécie, e tentar mostrar que esses aspectos da cultura, que são universais, são, para usar novamente a menção de Kluckhohn, "modelados" por essas exigências. Novamente o problema aqui não é tanto se, de uma forma geral, essa espécie de congruência existe, mas se ela é maior do que uma congruência frouxa e indeterminada. Não é difícil relacionar algumas instituições humanas ao que a ciência (ou o senso comum) nos diz serem exigências para a existência humana, mas é muito mais difícil afirmar essa relação de forma inequívoca. Qualquer instituição serve não apenas uma multiplicidade de necessidades sociais, psicológicas e orgânicas (de forma que dizer que o casamento é mero reflexo da necessidade social de reprodução, ou que os hábitos alimentares são mero reflexo das necessidades metabólicas, é fazer uma paródia), mas não há qualquer modo de se afirmar, de forma precisa e testável, quais as relações interníveis que se supõe manter-se. A despeito do que possa parecer, não há aqui uma tentativa séria de aplicar os conceitos e teorias da biologia, da psicologia ou até mesmo da sociologia à análise da cultura (e, certamente, nem mesmo uma sugestão do inverso), mas apenas a colocação, lado a lado, de fatos supostos dos níveis cultural e subcultural, de forma a induzir um sentimento vago de que existe uma espécie de relação entre eles -- uma obscura espécie de "modelagem". Não há aqui qualquer integração teórica, mas uma simples correlação, assim mesmo intuitiva, de achados separados. Com a abordagem de níveis não podemos jamais, mesmo invocando "pontos invariantes de referência", construir interligações funcionais genuínas entre os fatores cultural e não-cultural, apenas analogias, paralelismos, sugestões e afinidades mais ou menos persuasivas. Todavia, mesmo que eu esteja errado (como muitos antropólogos certamente acharão) em alegar que a abordagem consensus gentium não pode produzir nem universais substanciais nem ligações específicas entre os fenómenos cultural e não-cultural para explicá-los, permanece a questão de se tais universais devem ser tomados como elementos centrais na definição do homem, se a perspectiva do mais baixo denominador comum da humanidade é exatamente o que queremos. Naturalmente, essa é agora uma questão filosófica e não, como tal, uma questão científica. Todavia, a noção de que a essência do que significa ser humano é revelada mais claramente nesses aspectos da cultura humana que são universais do que naqueles que são típicos deste ou daquele povo, é um preconceito que não somos obrigados a compartilhar. Será que é apreendendo alguns fatos gerais -- que o homem tem, em todo lugar, uma espécie de "religião" -- ou apreendendo a riqueza deste ou daquele fenómeno religioso -- o transe balinês ou o ritualismo indiano, o sacrifício humano asteca ou a dança da chuva dos Zuni -- que iremos apreendê-lo? O fato de o "casamento" ser universal (se de fato ele o é) será um comentário tão penetrante sobre o que somos como os fatos relativos à 32 CAPÍTULO Dois poliandria Himalaia, àquelas regras fantásticas do casamento australiano ou aos complicados sistemas di dote da África banto? O comentário a respeito de ser Cromwell o inglês mais típico do seu tempo, precisa mente por ser o mais esquisito, também pode ser relevante quanto a esse propósito: pode ser que nas particu laridades culturais dos povos -- nas suas esquisitices -- sejam encontradas algumas das revelações mai instrutivas sobre o que é ser genericamente humano. E a principal contribuição da ciência da antropologia; construção -- ou reconstrução -- de um conceito do homem pode então repousar no fato de nos mostra como encontrá-las. III A principal razão pela qual os antropólogos fogem das particularidades culturais quando chegam à questã' de definir o homem, procurando o refúgio em universais sem sangue, é que, confrontados como o são pel enorme diversidade do comportamento humano, eles são perseguidos pelo medo do historicismo, de s perderem num torvelinho de relativismo cultural tão convulsivo que poderá privá-los de qualquer apoio fixe Não que não tenha havido oportunidade para tal receio: Patterns ofCulture, de Ruth Benedict, talvez o livr de antropologia mais popular que já se publicou nos Estados Unidos, com sua estranha conclusão de qu qualquer coisa que um grupo de pessoas se incline a fazer é digno do respeito de qualquer outro grupo, talvez o exemplo mais relevante das posições canhestras que se pode assumir quando alguém se entrega pç completo àquilo que Marc Bloch chamou "a excitação de aprender coisas singulares". No entanto, o recei é um truque. A noção de que, a menos que um fenómeno cultural seja empiricamente universal, ele não pod refletir o que quer que seja sobre a natureza do homem é tão lógica como a noção de que, porque um anemia celular não é, felizmente, universal, ela nada nos pode dizer sobre os processos genéticos humano: O ponto crítico em ciência não é se os fenómenos são empiricamente comuns -- do contrário, por qu Becquerel estaria tão interessado no comportamento peculiar do urânio? --, mas se eles podem ser levadc a revelar os processos naturais duradouros subjacentes neles. Ver o céu num grão de areia não é um ard privativo dos poetas. Resumindo, precisamos procurar relações sistemáticas entre fenómenos diversos, não identidades subi tantivas entre fenómenos similares. E para consegui-lo com bom resultado precisamos substituir a concej; cão "estratigráfica" das relações entre os vários aspectos da existência humana por uma sintética, isto é, n qual os fatores biológicos, psicológicos, sociológicos e culturais possam ser tratados como variáveis denti dos sistemas unitários de análise. O estabelecimento de uma linguagem comum nas ciências sociais não assunto de mera coordenação de terminologias ou, o que é pior ainda, de cunhar novas terminologias artif ciais. Também não é o caso de impor um único conjunto de categorias sobre a área como um todo. É uir questão de integrar diferentes tipos de teorias e conceitos de tal forma que se possa formular proposiçõí significativas incorporando descobertas que hoje estão separadas em áreas estanques de estudo. Na tentativa de lançar tal integração do lado antropológico e alcançar, assim, uma imagem mais exata d homem, quero propor duas ideias. A primeira delas é que a cultura é melhor vista não como complexos c padrões concretos de comportamento -- costumes, usos, tradições, feixes de hábitos --, como tem sido caso até agora, mas como um conjunto de mecanismos de controle -- planos, receitas, regras, instruções ( que os engenheiros de computação chamam "programas") -- para governar o comportamento. A segunc O IMPACTO DO CONCEITO DE CULTURA SOBRE o CONCEITO DE HOMEM 33 ideia é que o homem é precisamente o animal mais desesperadamente dependente de tais mecanismos de controle, extragenéticos, fora da pele, de tais programas culturais, para ordenar seu comportamento. Nenhuma dessas ideias é completamente nova, mas certos desenvolvimentos recentes, tanto em antropologia como em outras ciências (cibernética, teoria da informação, neurologia, genética molecular) tornaramnas susceptíveis de uma afirmação mais precisa, além de emprestar-lhes certo grau de apoio empírico que anteriormente não tinham. A partir de tais reformulações do conceito da cultura e do papel da cultura na vida humana, surge, por sua vez, uma definição do homem que enfatiza não tanto as banalidades empíricas do seu comportamento, a cada lugar e a cada tempo, mas, ao contrário, os mecanismos através de cujo agenciamento a amplitude e a indeterminação de suas capacidades inerentes são reduzidas à estreiteza e especificidade de suas reais realizações. Um dos fatos mais significativos a nosso respeito pode ser, finalmente, que todos nós começamos com o equipamento natural para viver milhares de espécies de vidas, mas terminamos por viver apenas uma espécie. A perspectiva da cultura como "mecanismo de controle" inicia-se com o pressuposto de que o pensamento humano é basicamente tanto social como público -- que seu ambiente natural é o pátio familiar, o mercado e a praça da cidade. Pensar consiste não nos "acontecimentos na cabeça" (embora sejam necessários acontecimentos na cabeça e em outros lugares para que ele ocorra), mas num tráfego entre aquilo que foi chamado por G. H. Mead e outros de símbolos significantes -- as palavras, para a maioria, mas também gestos, desenhos, sons musicais, artifícios mecânicos como relógios, ou objetos naturais como jóias -- na verdade, qualquer coisa que esteja afastada da simples realidade e que seja usada para impor um significado à experiência. Do ponto de vista de qualquer indivíduo particular, tais símbolos são dados, na sua maioria. Ele os encontra já em uso corrente na comunidade quando nasce e eles permanecem em circulação após a sua morte, com alguns acréscimos, subtrações e alterações parciais dos quais pode ou não participar. Enquanto vive, ele se utiliza deles, ou de alguns deles, às vezes deliberadamente e com cuidado, na maioria das vezes espontaneamente e com facilidade, mas sempre com o mesmo propósito: para fazer uma construção dos acontecimentos através dos quais ele vive, para auto-orientar-se no "curso corrente das coisas experimentadas", tomando de empréstimo uma brilhante expressão de John Dewey. O homem precisa tanto de tais fontes simbólicas de iluminação para encontrar seus apoios no mundo porque a qualidade não-simbólica constitucionalmente gravada em seu corpo lança uma luz muito difusa. Os padrões de comportamento dos animais inferiores, pelo menos numa grande extensão, lhes são dados com a sua estrutura física; fontes genéticas de informação ordenam suas ações com margens muito mais estreitas de variação, tanto mais estreitas e mais completas quanto mais inferior o animal. Quanto ao homem, o que lhe é dado de forma inata são capacidades de resposta extremamente gerais, as quais, embora tornem possível uma maior plasticidade, complexidade e, nas poucas ocasiões em que tudo trabalha como deve, uma efetividade de comportamento, deixam-no muito menos regulado com precisão. Este é, assim, o segundo aspecto do nosso argumento. Não dirigido por padrões culturais -- sistemas organizados de símbolos significantes -- o comportamento do homem seria virtualmente ingovernável, um simples caos de atos sem sentido e de explosões emocionais, e sua experiência não teria praticamente qualquer forma. A cultura, a totalidade acumulada de tais padrões, não é apenas um ornamento da existência humana, mas uma condição essencial para ela -- a principal base de sua especificidade. Na antropologia, algumas das evidências mais reveladoras que apoiam tal posição provêm de avanços recentes em nossa compreensão daquilo que costumava ser chamado a descendência do homem: a emergência do Homo sapiens do seu ambiente geral primata. Três desses avanços são de importância relevante: (1) o descartar de uma perspectiva sequencial das relações entre a evolução física e o desenvolvimento cultural do 34 CAPÍTULO Dois homem em favor de uma superposição ou uma perspectiva interativa; (2) a descoberta de que a maior p£ das mudanças biológicas que produziram o homem moderno, a partir de seus progenitores mais imedial ocorreu no sistema nervoso central, e especialmente no cérebro; (3) a compreensão de que o homem é, termos físicos, um animal incompleto, inacabado; o que o distingue mais graficamente dos não homeri menos sua simples habilidade de aprender (não importa quão grande seja ele) do que quanto e que espé particular de coisas ele tem que aprender antes de poder funcionar. Deixem-me abordar cada um dês pontos em particular. A perspectiva tradicional das relações entre o avanço biológico e cultural do homem era que o primein biológico, foi completado, para todos os intentos e propósitos, antes que o último, o cultural, começas Isso significa dizer novamente que era estratigráfico. O ser físico do homem evoluiu, através dos mecar mós usuais de variação genética e seleção natural, até o ponto em que sua estrutura anatómica chegou a m ou menos à situação em que hoje o encontramos: começou então o desenvolvimento cultural. Em alg estágio particular da sua história filogenética, uma mudança genética marginal de alguma espécie tornoi capaz de produzir e transmitir cultura e, daí em diante, sua forma de resposta adaptativa às pressões ambi tais foi muito mais exclusivamente cultural do que genética. À medida que se espalhava pelo globo, vestia peles nos climas frios e tangas (ou nada) nos climas quentes; não alterou seu modo inato de respon à temperatura ambiental. Fabricou armas para aumentar seus poderes predatórios herdados e cozinhou alimentos para tornar alguns deles mais digestivos. O homem se tornou homem, continua a história, quan tendo cruzado algum Rubicon mental, ele foi capaz de transmitir "conhecimento, crença, lei, moral, cos me" (para citar os itens da definição clássica de cultura de Sir Edward Tylor) a seus descendentes e si vizinhos através do aprendizado. Após esse momento mágico, o avanço dos hominídios dependeu quase ( inteiramente da acumulação cultural, do lento crescimento das práticas convencionais, e não da mudai orgânica física, como havia ocorrido em áreas passadas. O único problema é que tal momento não parece ter existido. Pelas estimativas recentes, a transição p um tipo de vida cultural demorou alguns milhões de anos até ser conseguida pelo género Homo. Ass retardado, isso envolveu não apenas uma ou um punhado de mudanças genéticas marginais, porém u sequência, longa, complexa e estreitamente ordenada. Na perspectiva atual, a evolução do Homo sapiens -- o homem moderno -- a partir de seu ambiente p sapiens imediato, surgiu definitivamente há cerca de quatro milhões de anos, com o aparecimento do agi famoso Australopitecíneo -- os assim chamados homens-macacos da África do Sul e Oriental -- e cuh nou com a emergência do próprio sapiens, há apenas uns duzentos ou trezentos mil anos. Assim, como p menos formas elementares de atividade cultural ou, se desejam, protocultural (a feitura de ferramentas si pies, a caça e assim por diante) parecem ter estado presentes entre alguns dos Australopitecíneos, há en uma superposição de mais de um milhão de anos entre o início da cultura e o aparecimento do homem coi hoje o conhecemos. As datas precisas -- que são apenas tentativas e que pesquisas futuras podem alte para mais ou menos -- não são importantes; o que é importante é ter havido uma superposição, e ela ter si muito extensa. As fases finais (finais até hoje, pelo menos) da história filogenética do homem tiveram luj na mesma era geológica grandiosa -- a chamada Era Glacial -- das fases iniciais da sua história cultural, homens comemoram aniversários, mas o homem não. Isso significa que a cultura, em vez de ser acrescentada, por assim dizer, a um animal acabado ou virtu mente acabado, foi um ingrediente, e um ingrediente essencial, na produção desse mesmo animal. O crés mento lento, constante, quase glacial da cultura através da Era Glacial alterou o equilíbrio das pressí seletivas para o Homo em evolução, de forma tal a desempenhar o principal papel orientador em sua evo pão. O ^perfejpoamento das ferramentas, a adoção da caça organizada e as práticas de reunião, o início O IMPACTO DO CONCEITO DE CULTURA SOBRE o CONCEITO DE HOMEM 35 verdadeira organização familiar, a descoberta do fogo e, o mais importante, embora seja ainda muito difícil identificá-la em detalhe, o apoio cada vez maior sobre os sistemas de símbolos significantes (linguagem, arte, mito, ritual) para a orientação, a comunicação e o autocontrole, tudo isso criou para o homem um novo ambiente ao qual ele foi obrigado a adaptar-se. À medida que a cultura, num passo a passo infinitesimal, acumulou-se e se desenvolveu, foi concedida uma vantagem seletiva àqueles indivíduos da população mais capazes de levar vantagem -- o caçador mais capaz, o colhedor mais persistente, o melhor ferramenteiro, o líder de mais recursos -- até que o que havia sido o Australopiteco proto-humano, de cérebro pequeno, tornou-se o Homo sapiens, de cérebro grande, totalmente humano. Entre o padrão cultural, o corpo e o cérebro foi criado um sistema de realimentação (feedback) positiva, no qual cada um modelava o progresso do outro, um sistema no qual a interação entre o uso crescente das ferramentas, a mudança da anatomia da mão e a representação expandida do polegar no córtex é apenas um dos exemplos mais gráficos. Submetendo-se ao governo de programas simbolicamente mediados para a produção de artefatos, organizando a vida social ou expressando emoções, o homem determinou, embora inconscientemente, os estágios culminantes do seu próprio destino biológico. Literalmente, embora inadvertidamente, ele próprio se criou. Conforme mencionei, apesar de terem ocorrido algumas mudanças importantes na anatomia bruta do género Homo durante esse período de sua cristalização -- na forma do crânio, na dentição, no tamanho do polegar, e assim por diante -- as mudanças muito mais importantes e dramáticas foram as que tiveram lugar, evidentemente, no sistema nervoso central. Esse foi o período em que o cérebro humano, principalmente sua parte anterior, alcançou as pesadas proporções atuais. Os problemas técnicos são aqui complicados e controvertidos; todavia, o ponto central é que, embora os Australopitecíneos tivessem um torso e uma configuração de braço não drasticamente diferente da nossa, e uma formação do pélvis e da perna antecipadora da nossa própria, a capacidade craniana era pouco maior do que a dos macacos -- o que quer dizer, de um terço a metade da nossa. O que separa, aparentemente, os verdadeiros homens dos proto-homens não é, aparentemente, a forma corpórea total, mas a complexidade da organização nervosa. O período superposto de mudança cultural e biológica parece ter consistido numa intensa concentração do desenvolvimento neural e talvez, associados a ela, o refinamento de comportamentos diversos -- das mãos, da locomoção bípede, etc. -- para as quais os fundamentos anatómicos básicos -- ombros e pulsos móveis, um ílio alargado, etc. --já haviam sido antecipados. Isso talvez não seja marcante em si mesmo, mas, combinado ao que dissemos anteriormente, sugere algumas conclusões sobre a espécie de animal que o homem é, as quais, penso, estão muito afastadas não apenas das que surgiram no século XVIII, mas também das da antropologia de apenas dez ou quinze anos atrás. Grosso modo, isso sugere não existir o que chamamos de natureza humana independente da cultura. Os homens sem cultura não seriam os selvagens inteligentes de Lord ofthe Flies, de Golding, atirados à sabedoria cruel dos seus instintos animais; nem seriam eles os bons selvagens do primitivismo iluminista, ou até mesmo, como a antropologia insinua, os macacos intrinsecamente talentosos que, por algum motivo, deixaram de se encontrar. Eles seriam monstruosidades incontroláveis, com muito poucos instintos úteis, menos sentimentos reconhecíveis e nenhum intelecto: verdadeiros casos psiquiátricos. Como nosso sistema nervoso central -- e principalmente a maldição e glória que o coroam, o neocórtex -- cresceu, em sua maior parte, em interação com a cultura, ele é incapaz de dirigir nosso comportamento ou organizar nossa experiência sem a orientação fornecida por sistemas de símbolos significantes. O que nos aconteceu na Era Glacial é que fomos obrigados a abandonar a regularidade e a precisão do controle genético detalhado sobre nossa conduta em favor da flexibilidade e adaptabilidade de um controle genético mais generalizado sobre ela, embora não menos real. Para obter a informação adicional necessária no sentido de agir, fomos forçados a depender cada vez mais de fontes culturais -- o fundo acumulado de símbolos significantes. Tais símbolos são, por- 38 CAPÍTULO Dois grande parte da ciência social contemporânea, mas sim pelo elo entre eles, pela forma em que o primein transformado no segundo, suas potencialidades genéricas focalizadas em suas atuações específicas. É carreira do homem, em seu curso característico, que podemos discernir, embora difusamente, sua nature e apesar de a cultura ser apenas um elemento na determinação desse curso, ela não é o menos importar Assim como a cultura nos modelou como espécie única -- e sem dúvida ainda nos está modelando -- ass também ela nos modela como indivíduos separados. É isso o que temos realmente em comum -- nem i ser subcultural imutável, nem um consenso de cruzamento cultural estabelecido. Por estranho que pareça -- embora, num segundo momento não seja talvez tão estranho -- muitos c nossos sujeitos parecem compreender isso mais claramente que nós mesmos, os antropólogos. Em Java, \ exemplo, onde executei grande parte do meu trabalho, as pessoas diziam com muita tranquilidade: "í humano é ser javanês." Às crianças pequenas, aos rústicos, aos simplórios, aos loucos, aos flagrantemei imorais, chamam ndurung djawa, "ainda não javaneses". Um adulto "normal", capaz de agir em termos sistema de etiqueta altamente elaborado, possuidor das delicadas percepções estéticas associadas à músi à dança, ao drama e ao desenho têxtil, que responde às sutis incitações do divino que reside na estabilidz da consciência de cada indivíduo, é um sampum djawa, "já um javanês", isto é, já um humano. Ser huma não é apenas respirar; é controlar a sua respiração pelas técnicas do ioga, de forma a ouvir literalmente, inspiração e na expiração, a voz de Deus pronunciar o seu próprio nome -- "hu Allah". Não é apenas falai emitir as palavras e frases apropriadas, nas situações sociais apropriadas, no tom de voz apropriado e cor indireção evasiva apropriada. Não é apenas comer: é preferir certos alimentos, cozidos de certas maneiras seguir uma etiqueta rígida à mesa ao consumi-los. Não é apenas sentir, mas sentir certas emoções muito dist lamente javanesas (e certamente intraduzíveis) -- "paciência", "desprendimento", "resignação", "respeito' Aqui, ser humano certamente não é ser Qualquer Homem; é ser uma espécie particular de homem, e s< dúvida os homens diferem: "Outros campos", dizem os javaneses, "outros gafanhotos". Dentro da sociedc as diferenças também são reconhecidas -- a fornia como um camponês de arroz se torna humano e javai difere da forma através da qual um funcionário civil se torna humano. Este não é um caso de tolerânci relativismo ético, pois nem todos os modos de se tornar humano são vistos como igualmente admiráveis forma como isso ocorre para os chineses locais, por exemplo, é intensamente desaprovada. O caso é que maneiras diferentes e, mudando agora para a perspectiva antropológica, é na revisão e na análise sistemát dessas maneiras -- a bravura do índio das planícies, a obsessão do hindu, o racionalismo do francês anarquismo berbere, o otimismo americano (para arrolar uma série de etiquetas que eu não gostaria defender como tais) -- que poderemos encontrar o que é ser um homem ou o que ele pode ser. Resumindo, temos que descer aos detalhes, além das etiquetas enganadoras, além dos tipos metafísic além das similaridades vazias, para apreender corretamente o caráter essencial não apenas das várias cultui mas também dos vários tipos de indivíduos dentro de cada cultura, se é que desejamos encontrar a humanidí face a face. Nessa área, o caminho para o geral, para as simplicidades reveladoras da ciência, segue através uma preocupação com o particular, o circunstancial, o concreto, mas uma preocupação organizada e dirig em termos da espécie de análises teóricas sobre as quais toquei -- as análises da evolução física, do funcioi mento do sistema nervoso, da organização social, do processo psicológico, da padronização cultural e ass por diante -- e, muito especialmente, em termos da influência mútua entre eles. Isso quer dizer que o camir segue através de uma complexidade terrificante, como qualquer expedição genuína. "Deixe-o sozinho por um momento ou dois", escreve Robert Lowell, não, como se pode suspeitai respeito do antropólogo, mas a respeito daquele outro pesquisador excêntrico da natureza do homem, Nathar Hawthorne. O IMPACTO DO CONCEITO DE CULTURA SOBRE o CONCEITO DE HOMEM 39 Deixe-o sozinho por um momento ou dois, e você o verá com sua cabeça baixa, cismando, cismando, olhos fixos em algum fragmento, alguma pedra, alguma planta comum, a coisa mais comum, como se fosse a pista. Os olhos preocupados se erguem, furtivos, metálicos, insatisfeitos com a meditação sobre a verdade e o insignificante.8 Curvado sobre seus próprios fragmentos, pedras e plantas comuns, o antropólogo também medita sobre o verdadeiro e o insignificante, nele vislumbrando (ou pelo menos é o que pensa), fugaz e inseguramente, sua própria imagem desconcertante, mutável.

8 Transcrito com a permissão de Farrar, Stxaus & Giroux, Inc., e Faber & Faber, Ltd. de "Hawthorne", in For The Union Dead, p. 39. Copyright © 1964, by Robert Lowell.

Nenhum comentário:

Postar um comentário